Scuola dei Ministeri

Penitenza II

12. Alcuni approfondimenti

Come è stato detto, è suggerito che la celebrazione comporti la lettura d’un passo della Scrittura (detto eventualmente a memoria dal sacerdote) e che l’esortazione dopo la confessione dei peccati sia insieme un invito alla contrizione ed una illuminazione sul rapporto tra il sacramento della penitenza ed il Mistero pasquale. Una volta indicata l’opera di penitenza che il penitente dovrà poi eseguire, questi esprime la sua contrizione sia con una delle formule che gli sono state proposte, sia con una formulazione libera. Il sacerdote, con le mani levate (o la mano levata: e se ci sono ancora le grate!) pronuncia la formula dell’assoluzione: “Dio, Padre di misericordia, che ha riconciliato a sé il mondo nella morte e resurrezione del suo Figlio, e ha effuso lo Spirito Santo per la remissione dei peccati, ti conceda, mediante il ministero della Chiesa, il perdono e la pace. E io ti assolvo dai tuoi peccati nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo. R. Amen”.

Qui, come in altri sacramenti, bisogna distinguere da una parte la formula sacramentale - cioè la formula intera -, dall’altra le parole essenziali di questa formula - l’ultima frase, che è stata in uso dopo il XIII sec. Quest’ultima frase basta da sola in caso di pericolo di morte imminente. Considerata nel suo insieme, «la formula dell’assoluzione indica che la riconciliazione del penitente viene dalla misericordia del Padre; fa vedere il nesso fra la riconciliazione del penitente e il Mistero pasquale di Cristo; sottolinea l’azione dello Spirito Santo nella remissione dei peccati; mette in luce infine l’aspetto ecclesiale del sacramento per il fatto che la riconciliazione con Dio viene richiesta e concessa mediante il ministero della Chiesa»[12].

La formula «nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» non è una qualsiasi clausola di conclusione, ma significa che il perdono è dato nel nome e con l’invocazione della SS. Trinità. La celebrazione si conclude con un versetto salmico di lode ed una parola di pace.
I due riti comunitari sono simili con questa differenza importante: che il terzo non comporta l’accusa individuale dei peccati[13]. Da una parte e dall’altra, vi è una vera liturgia della Parola con un’omelia, un esame di coscienza e, per esempio, una preghiera d’azione di grazie per la misericordia divina. Quando l’accusa individuale non può aver luogo, la preghiera dell’assoluzione collettiva ha una forma più solenne.

* A questo punto tralascio tutto ciò che riguarda la teologia sistematica, morale, spirituale e CIC; a me interessa solamente l’aspetto liturgico!!! 
* Comunque, come approfondimento vi suggerisco: Penitenzieria Apostolica, Il sacramento della Penitenza. Sette Allocuzioni e una Lettera Apostolica di Giovanni Paolo II, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1996.

13. Dimensione terapeutica del sacramento della riconciliazione

Nessun altro sacramento era ed è talmente in pericolo co­me il sacramento della penitenza d’essere troppo ristretto ad un arco rituale ed una prassi più o meno legalista staccata dalla vita.

Mi spiego con un esempio raccontato da un sacerdote: un marito si confessa dicendo: «Ho disubbidito a mia moglie». La domanda del prete: «Ma perché confessi tale peccato?» La risposta: «Padre, la cosa è semplice. Mia moglie aveva ragione, ma io ero troppo orgoglioso per riconoscerlo». Il sacerdote lo chiese se fosse stato pronto a dire questo anche a sua moglie, ritenendola una penitenza adeguata. L’uomo rispose: «Queste cose si confessano nel confessionale e non a casa».

Eppure la vera sacramentalità si sarebbe verificata se il marito avesse confessato questo alla moglie, e lei, a sua volta, perdonato con grande dolcezza, lodando Dio perché ci ha perdonato tanti peccati.

Secondo il p. Berrnard Häring, il sacramento della riconciliazione viene al suo culmine quando i cristiani in seguito a una celebrazione adeguata giungono a percepire la loro chiamata di essere e di divenire sempre più una specie di sacramento, di specchio della grazia di Dio che in Gesù Cristo perdona, che in Gesù Cristo ci ha aperto il cammino ad essere sacramenti, specchio attrattivo della sua non violenza che perdona, con un perdono che da nemici fa amici.

I restauratori postconciliari puntano alla crisi del sacramento della penitenza e alla perdita del senso del peccato, mentre loro continuano a mantenere un senso patologico di peccato, concentrandosi su tante bagattelle di leggi rituali e su una dubbia “legge naturale” ed insistendo a essere “giudici” piuttosto che medici.

Per capire meglio la crisi presente ed intuire le possibilità di cambiamenti fruttuosi cercheremo di dare un prospetto storico, ma solo in vista del profilo terapeutico del sacramento di penitenza.

Nei primi secoli le Chiese introdussero la penitenza pubblica per peccati pubblici, gravemente scandalosi: si trattò di terapia più o meno “chirurgica” per allontanare membra contagiose o per costringerli a fare penitenza pubblica. Le misure erano abbastanza diverse, e questa diversità causò talora dispute e tensioni. Per la Chiesa di Roma i papi Callisto I (morì nel 222) e più ancora Cornelio (in tensione con Cipriano) combatterono per una prassi più misericordiosa, meno rigida: non tagliare radicalmente, ma lasciare a tutti speranza di essere reintegrati dopo un periodo abbastanza lungo di penitenza abbastanza severa. Per secoli era indiscusso il principio “una sola volta nella vita” si può ottenere la publica reconciliatio.

Ma insistiamo che accanto a questo severo istituto che mirava alla salute del corpo ecclesiale intero, alla credibilità della Chiesa davanti al mondo pagano, esistette sempre un’altra forma di confessione: davanti a persone carismatiche o anche davanti a sacerdoti.

Nelle Chiese orientali (ortodosse) è rimasta sempre chiara la distinzione profonda fra l’istituto della penitenza per la protezione della Chiesa contro gravi scandali, da una parte, e delle confessioni spontanee, che ricevettero sempre più chiaramente il carattere di “confessione di lode della misericordia di Dio”.

E lo sviluppo liturgico mai ha devalorizzato la confessione spontanea davanti una persona carismatica (laica). La linea della loro tradizione è caratterizzata da continuità.

Nell’Occidente lo sviluppo è più tortuoso.

Quando a causa dell’eccessivo rigore e del principio “una sola volta” l’istituto della penitenza pubblica divenne decadente, la Chiesa irlandese-scozzese cercò un riparo nella “penitenza tariffata”: da una parte fu soppressa la condizione “una sola volta”, d’altra parte il catalogo dei peccati che dovevano essere confessati fu molto aumentato. La Chiesa “latina” reagì violentemente in molti sinodi, anche sinodi romani, insistendo sulla condizione “una sola volta”, ma anche contro l’eccessiva estensione dei peccati da confessare. Però la prassi irlandese si estese gradualmente in tutto l’Occidente (Chiesa latina) e fu confermata soprattutto dal Concilio Lateranense IV (1215). Fu perduta la memoria di un passato tanto diverso. Di più, lo stesso Concilio Lateranense cercò di eliminare una dimensione “carismatica” che era caratteristica per la prassi irlandese, diffusa soprattutto da monaci. Il concilio decretò l’obbligo di confessare, se si ha commesso peccato grave, al proprio parroco. Teologi e canonisti trovarono un modo che corrispondeva al rifiuto di tanti cristiani a confessarsi davanti a un parroco poco stimato.

Sorge sempre più il problema: «che cosa è peccato grave, da confessare sotto grave obbligo?».

Troviamo una risposta provvisoria nella prassi dell’assoluzione generale, che quasi fino al concilio di Trento fu prassi comune. I vescovi e abati diedero assoluzione generale (in un rito abbastanza sviluppato) durante la Quaresima e i Quattro tempi dell’anno, con la condizione di confessare prima del prossimo Tempo pasquale i peccati gravi, spesso con la qualificazione peccata gravia, et quidem scandalosa.

Questa era la situazione in un millennio in cui nella Chiesa non solo orientale, ma anche occidentale il grave obbligo di confessarsi era ristretto ai peccati gravemente scandalosi, che durante i primi secoli erano sostanzialmente solo: apostasia, omicidio, infanticidio, aborto e adulterio pubblicamente noto (quindi gravemente scandaloso).

Dopo il concilio di Trento non esiste più questa continuità profonda. Ormai vengono introdotti criteri abbastanza diversi e spesso difficili per definire il “peccato grave” da confessare. La confessione davanti al sacerdote dotato di giurisdizione tenne ormai il luogo tanto dell’istituto per il riparo dei gravi scandali quanto della confessione spontanea di altri peccati, con un crescendo immenso della qualificazione di peccato grave con criteri oggettivi e soggettivi.

Conseguenza quasi comune era: il sacramento della confessione prese carattere giuridico. Prevalse spesso il ruolo del confessore-giudice, che con esattezza scrupolosa volle sapere la specie esatta, il numero esatto e tutte le circostanze che potrebbero cambiare la specie del peccato.

Così si creò un fosso profondo che separa la prassi ortodossa e quella della Chiesa latina.

Sant’Alfonso de Liguori ha fatto uno sforzo parzialmente efficace per avvicinare la prassi latina a quella degli Orientali, partendo dalla definizione del ruolo del confessore: per lui il ruolo assolutamente primario è che il confessore sia tanto specchio del Padre celeste misericordioso che fa sempre il primo passo (gratia praeveniens) verso il peccatore, in secondo luogo il confessore sia uno specchio (una specie di “sacramento”) di Cristo medico, che non è venuto per giudicare ma per guarire, in terzo luogo il confessore sia un doctor legis, ma nel senso della legge in cui l’anima gioisce, cioè legge di amore. Solo in quarto ed ultimo luogo il sacerdote è “giudice”, ma nel senso di discernimento e sapienza e dolcezza, aiutando lo stesso penitente al discernimento.

Però anche per sant’Alfonso e tutti i moralisti rimane la coincidenza di due istituti, i quali nelle Chiese ortodosse rimasero sempre ben distinti, in modo che per loro la confessione di peccati non gravemente scandalosi entra nella dimensione di confessio laudis, confessione dei peccati a lode della misericordia divina, dalla quale segue la conversione ad una spiritualità in cui l’uomo perdonato continua a lodare Dio nella sua vita, particolarmente per la sua prontezza a perdonare, guarire i rapporti disturbati, divenire uno strumento di pace e di riconciliazione in tutta la vita.

In questa linea qualcuno (ad es. Häring) vede la soluzione della crisi attuale del sacramento della riconciliazione.

Ma anche grazie alla liturgia si può guarire: far la liturgia più convincente ed efficace in vista della guarigione soprattutto per mezzo di rapporti interpersonali e comunitari più sani e sananti.

L’eucaristia va ogni volta celebrata anche per la remissione dei peccati (in remissionem peccatorum). Come metterlo in evidenza volta per volta?!

Il rito penitenziale all’inizio della messa dev’essere compreso non come una cosa a parte, ma come apertura di tutta una dimensione della messa. L’umile riconoscimento dei nostri peccati e false tendenze dovrà aiutarci per aprire il nostro cuore alla parola di Dio che è in un modo o nell’altro, sempre invito alla crescita nell’amore di Dio e del prossimo, a quell’amore che ci libera e guarisce da ogni forma di rancore. L’eucaristia intera è “memoriale” della morte e risurrezione di Cristo, e in conseguenza vuol guarire anche la nostra memoria e trasformarla in memoria riconoscente, memoria eucaristica, che saprà ridimensionare tutte le offese (ricordate dal passato o offese future) in vista di tutte le grandi cose che Dio in Gesù Cristo ha fatto perdonandoci e guarendoci dagli effetti dei nostri peccati.

Tutta la celebrazione eucaristica è lode della misericordia di Dio dimostrataci particolarmente nella passione e morte di Cristo, che con la sua non violenza sanante ha vinto il male, l’odio, l’ingiustizia, pregando anche per noi peccatori sulla croce: «Padre, perdona loro!». Così Cristo ha glorificato il Padre della misericordia. E la nostra lode eucaristica per questo dono e questa testimonianza dovrà risuonare anche dopo la messa, soprattutto per mezzo della nostra imitazione di Cristo proprio in tale dimensione.

Una memoria riconoscente di Dio ci guarirà da ogni rancore, ci farà capaci di perdonare a noi stessi e agli altri.

Il “Padre nostro” e la preghiera “Libera nos Domine ab omni malo” al centro della messa sarà un altro punto fruttuoso per approfondire la guarigione e liberazione da ogni rancore e per aprirci all’imitazione di Dio e di Cristo nella prontezza a perdonare e a spezzare le catene dell’odio, del disprezzo, del rancore … ecc. Il Cristo, l’Agnello non violento, che ha portato il nostro fardello, il peso di tutta una storia umana piena di violenza e di contaminazione dal male, in modo che uomini impazziti volevano vincere il male con un male ancora più violento, ci esorta a superare tale tentazione e a vincere il male con le forze del bene. Tanto il “Padre nostro” come la preghiera “Agnello di Dio che togli i peccati del mondo” ci ricordano che Dio vuol liberarci dal male: «Se il tuo amico ha fame, dagli cibo; se ha sete, dagli da bere... Non lasciarti vincere dal male, ma vinci il male con il bene» (Rm 12, 20ss.).

Se così la liturgia eucaristica formerà in tutti una memoria riconoscente in tale direzione, l’opera redentrice di Cristo si rivelerà a noi sempre più redenzione non solo delle nostre anime, ma anche redenzione del mondo, dai mali più inquietanti e velenosi: odio, rancore, violenza... E così tutti potranno intuire che la salvezza integrale include anche forme immense di guarigione per gli uomini, per i loro rapporti interpersonali e sociali.

Tutto il mondo, anche il nostro pianeta potrebbero così essere più sani.

La rinnovata liturgia del sacramento della riconciliazione in tutte le sue tre forme e forse anche in nuove forme dell’avvenire, è un’occasione per suscitare in noi, celebranti e penitenti, lo spirito di lode della misericordia e la ferma opzione di trasformare tutta la nostra vita, tutti i nostri rapporti interpersonali e sociali in lode di Dio misericordioso, di Cristo che è venuto per guarire, anche per mezzo di noi.

La celebrazione dell’eucaristia per la remissione dei peccati e la celebrazione del sacramento della riconciliazione potranno formare una cristianità convinta della centralità di una cultura mondiale non violenta, convinta che i cristiani hanno da offrire al mondo un contributo insostituibile per la salvezza del mondo e per i rapporti umani più sani e più sananti.

La liturgia divina così intesa e celebrata susciterà nella Chiesa a tutti i livelli una sana prontezza a ripensare tutte le strutture e tradizioni e pratiche in vista di un contributo più convincente per un mondo più sano, una società più sana, una Chiesa più sanante, sana e santa.

Possiamo e dobbiamo divenire in un senso profondo sacramento di salvezza e di salute. Che grandiosa vocazione per noi cristiani, sacerdoti ed ogni membro del popolo di Dio: lasciarci dallo stesso Cristo plasmare sempre più come segni visibili ed efficaci della sua suprema ed universale sacramentalità, per portare avanti la sua opera di salvezza, di guarigione, di riconciliazione e liberazione.

Penso che la questione dell’epoca post-tridentina: «Quanti sacramenti possiede la Chiesa cattolica?» va ridimensionata da un’altra più urgente e fruttuosa: «Quanti di noi si lasceranno plasmare dallo Spirito di Cristo per divenire segni visibili e convincenti di Cristo che non è venuto per giudicare, ma per salvare e guarire? Consacrati alla lode di Dio faremo tutto perché vinca nella Chiesa e nel mondo l’amore, la pace, la non violenza sanante, la giustizia sulla violenza, il rancore, l’ingiustizia?».


14. Crisi del sacramento della Penitenza

Una cultura penitenziale opportuna, schematizzando molto, è formata dai seguenti elementi:

- Un insieme di immagini e concetti (ideologia e/o mitologia) permettano al soggetto di prendere coscienza del fenomeno penitenziale come si presenta in lui, e possa comunicare con coloro con cui convive per dilatare la propria consapevolezza sino all’orizzonte comunitario dello stesso problema penitenziale. Deve formarsi un settore della propria visione del mondo e della comunità relativo al nucleo penitenziale.

- Un codice legale che traduca in indicazioni esistenziali, applicate a diversi campi categoriali, le indicazioni generali (trascendentali) della legge: Cosa devo fare io, qui e adesso, per vivere?

- Un insieme di riti che renda espressiva, sperimentabile e perciò stesso viva la «dottrina», e carichi di efficacia il codice legale che lo segue.

Questi tre elementi, presi nella loro necessaria indipendenza, formano il cosiddetto sistema penitenziale.
Quando affermo che il sistema penitenziale ecclesiastico sta attraversando una crisi, voglio dire che esistono difficoltà che toccano, più o meno, questi tre elementi così come si trovano nella Chiesa[14].

15. Crisi del sistema ecclesiastico penitenziale

La crisi di un settore culturale così rilevante come è un sistema penitenziale, non è avvenuta improvvisamente: la mole di problemi umani che comporta non permette trasformazioni brusche; se pare che sia così e perché si fissa l’attenzione sugli aspetti formali, di superficie. La crisi penitenziale ecclesiastica ha le sue radici in un passato remoto.

Eccone una lista provvisoria:

1. simboli culturali obsoleti, mediante i quali la comunità dei credenti viveva ed esprimeva il peccato e la penitenza;

2. la presa di coscienza critica degli elementi ideologici implicati in una teoria e in una pratica, i cui tratti essenziali furono fissati nel secolo XII e riaffermati poi dal Concilio Tridentino contro la Riforma protestante; la teologia e la prassi che ne scaturirono;

3. le dimensioni sociali e politiche dell’esistenza peccaminosa;

4. la gestione clericale del sacramento della Penitenza e il poco spazio concesso all’aspetto comunitario della riconciliazione;

5. la presa di coscienza della diversità degli universi simbolici secondo l’indole di ogni popolo, epoca e cultura;

6. l’insignificanza di alcune teologie del peccato e del conseguente perdono rispetto alla consapevolezza attuale, e particolarmente quella delle nuove generazioni, ecc.

Ovviamente sono remote e prossime le cause che hanno provocato la crisi del sistema penitenziale ecclesiastico. Lo si può specificare nel modo seguente:

 

*   E’ in crisi l’ideologia o dottrina ecclesiastica penitenziale. I riferimenti tradizionali si sono indeboliti a causa dei cambiamenti culturali, specialmente quello antropologico, che esigono altri riferimenti, non ancora elaborati teologicamente: ad esempio, l’ingiustizia, l’inquinamento, il capitalismo, l’alienazione, ecc. Le concezioni e i procedimenti razionali della dogmatica non sono ancora entrati in dialettica con le elaborazioni ideali che la cultura non teologica ha compiuto come espressione delle nuove sistemazioni sociali ed esistenziali e a loro servizio. Intere aree di esperienza, ad esempio la dimensione socio-politica, non sono ancora diventate sufficientemente oggetto di considerazione dottrinale teologica; altre aree, invece, la cui rilevanza effettiva è diminuita, ad esempio l’ambito del sacro, hanno continuato a caricarsi di concezioni e situazioni di altri tempi, e proprio per questo si sono rese sempre meno credibili. Molti cattolici ritengono la dottrina penitenziale ecclesiastica inutilizzabile, da una parte perché non interpreta e non esprime la vita reale, dall’altra perché non si aggancia ai settori più rilevanti della vita: offre parole e immagini che non servono, mentre ci sono reali difficoltà a livello penitenziale che non hanno immagini né parole.

 

*   E’ in crisi la proposta di un codice etico sufficientemente indicativo per un comportamento concreto. Questo rende spesso penosa la situazione di chi si presenta al confessionale: chi si reca da un confessore sconosciuto corre un rischio e un pericolo, poiché non sa quali saranno le sue reazioni, anche sui temi di primaria rilevanza morale: ad esempio, quelli della paternità o maternità responsabile. Il penitente deve sottomettersi all’etica personale del confessore più che a un codice etico sufficientemente obiettivo. D’altra parte, l’elaborazione e l’emanazione di un tale codice è ostacolata dalla crisi ideologica sopraindicata e dall’insufficiente confronto comunitario che potrebbe escludere eventuali indicazioni in senso esclusivamente verticale e clericale, e per ciò stesso prive di buona parte della loro autorità. Aumenta così la sfiducia che possano essere vere indicazioni etiche comunitarie e, in aperto paradosso, cresce pure la privatizzazione di vasti settori della morale.


*   In connessione con le precedenti, va ricordata anche la crisi della ritualità penitenziale ecclesiale. Diamo importanza quasi esclusivamente al rito sacramentale della Penitenza, ma dobbiamo tenere conto anche delle diverse forme di ascesi comunitaria come sono le astinenze, i digiuni, le processioni... Il rito privato del confessionale appare sempre meno adeguato; l’ultima riforma rituale non sembra aver prodotto effetti rilevanti al riguardo; anzi, possiamo dire che la sua celebrazione integra non si fa quasi mai; è cambiato soltanto il dialogo iniziale e la formula dell’assoluzione. Le norme pastorali emanate dalla Congregazione per la Dottrina della Fede nel 1972
[15] hanno escluso ogni possibile valore sacramentale nelle celebrazioni penitenziali comunitarie, salvo rarissime eccezioni, riducendole di fatto a cornici comunitarie di confessioni individuali necessariamente abbreviate. L’incertezza e l’ambiguità dello statuto disciplinare e della sua esecuzione hanno creato in molti una sensazione di sfiducia e di scetticismo, tanto che stenta ad essere accolto come un nuovo rito penitenziale.

Queste, e purtroppo non le uniche, sono le dimensioni della crisi del sistema penitenziale ecclesiastico.


16. Una penosa deduzione

Una crisi può essere indizio di vitalità, di capacità di reagire di fronte a un presente diverso dal passato, o di una tensione aperta al futuro. Può essere però anche il sintomo di uno stato precario di salute di una istituzione o di qualche suo organismo. La passività e il ritardo che caratterizzano la situazione penitenziale ecclesiastica fanno pensare piuttosto alla seconda ipotesi. E’ necessario dunque trarne una deduzione leale, anche se penosa.

Perché proprio il sistema penitenziale ecclesiastico è stato uno di quelli che hanno sofferto di più il cambio culturale? Come mai non ha mostrato vitalità, o capacità di rinnovamento? Penso che la risposta vada cercata in una insufficiente considerazione dell’equilibrio che ci deve essere tra l’aspetto personale e quello comunitario, e che dovrebbe caratterizzare il sistema penitenziale cristiano. Nel Vangelo, infatti, il sistema penitenziale è l’espressione della persona in un ambito comunitario, è il luogo di dialogo aperto tra il Padre e i figli che sono stati rigenerati in Cristo; è dono di libertà e di pienezza di vita da parte di un Dio che ama gli uomini; è celebrazione e custodia gioiosa di quella libertà da parte degli uomini, colmi di gratitudine (cf. Gal 4, 4-6).Non si è forse prestata poca attenzione alla necessità di inserirne la dimensione penitenziale in un’esperienza viva e consapevole della nuova alleanza? Non si è data eccessiva importanza alla confessione dei peccati a scapito della confessione di fede nel Dio della grazia? Non si è drammatizzato il senso di colpa a scapito dell’assoluta priorità del comandamento della carità teologale? Non si è seguita la logica di incanalare ogni resistenza cristiana al peccato entro un codice prefissato anziché favorire la dinamica espansività del germe messo nel cristiano sin dal Battesimo nell’acqua e nello Spirito?

Senza un intenso rapporto vitale con il Dio della nuova alleanza è inevitabile che qualsiasi sistema penitenziale ecclesiastico si muova secondo leggi sociologiche prevalentemente «mondane», che ignorano il frutto della trascendenza e dell’evento pasquale escatologico.


17. Urgenza di un intervento pastorale

E’ necessario che i responsabili della pastorale ecclesiale, seguendo l’Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II Reconciliatio et paenitentia[16] studino seriamente questo problema. I motivi che dovrebbero stimolare tale decisione sono almeno i seguenti.
Gli operatori della pastorale sono i depositari responsabili di un patrimonio culturale: la religiosità diffusa negli ambienti in cui agiscono; essa ha effetti notevoli sulla qualità di vita delle comunità a cui presiedono, o sulle quali hanno una forte responsabilità. Lasciar morire passivamente il sistema penitenziale significa determinare un grave impoverimento di questo patrimonio; specialmente quando pare che non esistano altre strutture culturali capaci di intervenire, in tempi brevi, con simile ampiezza[17].

C’è anche una responsabilità che è più specificamente in rapporto con la vocazione battesimale e col ministero ecclesiale: la responsabilità davanti al Signore, che esige fedeltà nel trasmettere il deposito della fede affinché questo sia, in ogni tempo e luogo, integro e vitale. Il sistema penitenziale riguarda realtà assolutamente centrali dell’esistenza cristiana: il peccato, la redenzione, il perdono, la conversione, la grazia...

Sono altrettanti motivi per affrontare la crisi del sistema penitenziale con serietà e urgenza, anche se il compito è tutt’altro che semplice e facile.

 

18. Indulgenze (CCC 1471-1479)

Bisogna subito sottolineare che la dottrina e la pratica delle indulgenze nella Chiesa sono strettamente legate agli effetti del sacramento della Penitenza.

Ma che cos’è l’indulgenza?
Paolo VI scrive che “l’indulgenza è la remissione dinanzi a Dio della pena temporale per i peccati, già rimessi quanto alla colpa, remissione che il fedele, debitamente disposto e a determinate condizioni, acquista per intervento della Chiesa, la quale, come ministra della redenzione, autoritativamente dispensa ed applica il tesoro delle soddisfazioni di Cristo e dei santi”[18].
La prima edizione dopo il Concilio Vaticano II dell’Enchiridion indulgentiarum. Normae et concessiones è del giugno 1968[19]. In italiano il documento è stato tradotto subito con la pubblicazione nel luglio 1968[20].

L’indulgenza può essere parziale o plenaria secondo che libera in parte o in tutto dalla pena temporale dovuta per i peccati. Le indulgenze possono essere applicate ai vivi o ai defunti.

Per comprendere bene questa dottrina e questa pratica della Chiesa bisogna tener presente che il peccato ha una duplice conseguenza. Il peccato grave ci priva della comunione con Dio e perciò ci rende incapaci di conseguire la vita eterna, la cui privazione è chiamata la “pena eterna” del peccato. D’altra parte, ogni peccato, anche veniale, provoca un attaccamento malsano alle creature, che ha bisogno di purificazione, sia quaggiù, sia dopo la morte, nello stato chiamato Purgatorio. Tale purificazione libera dalla cosiddetta “pena temporale” del peccato. Queste due pene non devono essere concepite come una specie di vendetta, che Dio infligge dall’esterno, bensì come derivanti dalla natura stessa del peccato. Una conversione, che procede da una fervente carità, può arrivare alla totale purificazione del peccatore, così che non sussista più alcuna pena (cf. DS 1712-1713; 1820).

Il perdono del peccato e la restaurazione della comunione con Dio comportano la remissione delle pene eterne del peccato. Rimangono, tuttavia, le pene temporali del peccato. Il cristiano deve sforzarsi, sopportando pazientemente le sofferenze e le prove d’ogni genere e, venuto il giorno, affrontando serenamente la morte, di accettare come una grazia queste pene temporali del peccato; deve impegnarsi, attraverso le opere di misericordia e di carità, come pure mediante la preghiera e le varie pratiche di penitenza, a spogliarsi completamente dell’uomo vecchio e a rivestire l’uomo nuovo (cf Ef 4, 24).
L’indulgenza si ottiene mediante la Chiesa che, in virtù del potere di legare e di sciogliere accordatole da Gesù Cristo, interviene a favore di un cristiano e gli dischiude il tesoro dei meriti di Cristo e dei Santi (cf. CCC 1474-1477), perché ottenga da Dio la remissione delle pene temporali dovute per i suoi peccati. Così la Chiesa non vuole soltanto venire in aiuto a questo cristiano, ma anche spingerlo a compiere opere di pietà, di penitenza e di carità (cf. 1835)[21].

E ancora: poiché “i fedeli defunti in via di purificazione sono anch’essi membri della medesima comunione dei Santi, noi possiamo aiutarli, tra l’altro, ottenendo per loro delle indulgenze, in modo tale che siano sgravati dalle pene temporali dovute per i loro peccati” (CCC 1479). 
 
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